Recensione del libro: Cosmopolitismo musulmano nell'era dell'impero

Con la fine dell'Impero Mughal e l'ascesa del potere britannico, l'intellettuale musulmano del XIX secolo dovette reinventare la sua politica.

Il re di Delhi viene portato dalle guardie davanti al capitano Hodson, dopo la cattura di Delhi da parte dell'esercito britannico durante l'insurrezione del 1857. (Fonte: Hulton Archive/Getty Images)

Titolo: Cosmopolitismo musulmano nell'età dell'impero
Autore: Seema Alavi
Editore: Harvard University Press
Pagine: 504
Prezzo: Rs 495

Il cosmopolitismo musulmano nell'età dell'impero è un avvincente, ampio e ben scritto resoconto di un'emergente immaginazione politica musulmana nel XIX secolo. Attraverso l'esame di cinque straordinarie figure, Sayyid Fadl, Rahmat Allâh Kairanawi, Haji Imdadullah Maki, Nawab Siddiq Hasan Khan e Maulana Thanseri, Seema Alavi fa rivivere il carattere variegato, improvvisato e inventivo della politica e della teologia musulmana, mentre faticava a termini con nuove forme imperiali. Ognuna di queste figure è profondamente affascinante a sé stante, scelte anche per la straordinaria portata geografica della loro influenza. C'è Sayyid Fadl, che è commemorato nel Malabar, ma la cui attività politica e influenza teologica si è estesa all'Egitto, allo Yemen e alla stessa sede dell'Impero Ottomano; Thanseri ha partecipato alla produzione di nuove forme di conoscenza nelle Andamane; e le innovazioni pedagogiche di Kairanawi alla Mecca divennero l'ispirazione per Deoband. Ognuna di queste figure potrebbe costituire una vita di studio e Alavi porta il suo profondo apprendimento alla leggera e bene.

Ma le ambizioni intellettuali di Alavi sono considerevolmente più grandi dello studio di cinque cifre. Vuole dimostrare i modi in cui le nuove forme di cultura materiale, la stampa e le reti mercantili transnazionali hanno aperto nuove prospettive di produzione e circolazione della conoscenza. A un certo livello, il XIX secolo ha visto nei mondi ottomano e moghul qualcosa che l'Europa aveva sperimentato almeno tre secoli prima: i modi in cui le culture della stampa e le reti mercantili hanno trasformato i dibattiti teologici democratizzandoli. Questi si combinavano con le reti religiose ed etniche esistenti (ad esempio, la diaspora di Hadrami, che forniva un collegamento cruciale tra Yemen, Hyderabad e Malabar) per creare nuove forme politiche. Mostra come la fine dell'impero Mughal abbia creato nuove opportunità politiche per sostituire una formazione intellettuale indo-persiana con un impegno più arabo all'interno dell'Islam indiano, facilitato dall'esistenza dello stesso impero britannico.

Ma, cosa più ambiziosa, Alavi sfida i presupposti fondamentali sul pensiero politico islamico. Questi includono, tra le altre cose, l'idea che il Califfo sia rimasto centrale nell'immaginario politico musulmano. Alavi ridimensiona questa nozione, sostenendo che gran parte del pensiero politico del periodo riguardava la desacralizzazione del califfo. Era, piuttosto, dedicato all'esplorazione di altre forme politiche, inclusa l'autorità del Sayyid, forse meglio catturata nella carriera di Fadl.

In secondo luogo, sostiene che l'impegno panislamico non era incompatibile con particolari lealtà territoriali. Mostra come tanto sforzo politico e teologico veniva speso per dimostrare l'idea che la lealtà all'impero britannico non fosse incompatibile con le lealtà islamiche. In un certo senso, cerca di demolire l'immagine canonica creata da W.W. Hunter's Indian Musalmans, incentrato sull'idea che i musulmani indiani sarebbero rimasti una minaccia politica per qualsiasi formazione politica territoriale perché le loro alleanze erano transnazionali. Si basa sulla tesi un po' esagerata di Ayesha Jalal secondo cui il panislamismo era una fobia britannica. In terzo luogo, cerca di mostrare come la lealtà politica alle forme territoriali si sia combinata con la creazione di un nuovo cosmopolitismo, in cui il campo del pensiero e dell'azione ha trasceso i confini di un impero e si è riversato nell'altro. E in un tema dalla risonanza più contemporanea, dimostra il rapporto simbiotico di amore-odio tra gli imperi e le teologie emergenti. Da un lato, gli imperi temevano e demonizzavano nuovi movimenti come il wahabismo; dall'altro, li usavano costantemente per fini politici. Se vuoi comprendere la natura contraddittoria dell'impegno degli imperi moderni con l'Islam, questo libro fornisce un'affascinante guida storica.

Ci sarà molto da litigare in un libro così ricco. L'uso del termine cosmopolita è fuorviante e poco teorizzato. Certo, si tratta di cifre che operano su un ampio quadro geografico, ma potrebbero essere notevolmente insulari. Prendiamo ad esempio Izharul Haq di Kairanawi, che non era un esemplare di scientifica moderna come sostiene Alavi. Era una polemica meschina che cercava di demolire l'autenticità della rivelazione cristiana ed ebraica, stabilendo nel contempo la superiorità dell'Islam. È vero, come sostiene Alavi, che l'immaginazione politica musulmana era compatibile con una varietà di forme politiche. Ma evita la questione spinosa: nel processo di produzione di nuove interpretazioni, nuove forme di autorità, nuovi codici di condotta per i musulmani a cavallo tra e all'interno degli imperi, quali erano i tipi di esclusioni prodotti? Come si colloca il linguaggio della purezza, tema ricorrente, con il discorso del cosmopolitismo? Non è un cosmopolitismo in sintonia con la differenza. La generosità di Alavi ha aperto un affascinante panorama di studi, ma le impedisce anche di porre domande un po' più cattive sulle esclusioni elusive e sui silenzi nelle figure che studia.

Pratap Bhanu Mehta è presidente, Center Policy Research, New Delhi.